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“人皆可以為堯舜”使得個體人格獨立成為可能，進而促進了人的思想解放，這也是理學(xué)一統(tǒng)天下的時代里異端思想出現(xiàn)的土壤。心是宇宙的本體、萬物的主宰、安身立命的根據(jù)、衡量是非的標(biāo)準(zhǔn)，天地間諸事諸物，舉凡綱常倫理、言行舉止、成敗榮辱，皆不出于我心。人人皆可以成圣賢的關(guān)鍵，在于求理，求理在于恢復(fù)人固有的本心良知，求理不是求之于外部世界，而是求之于自己的本心良知。就此而言，做學(xué)問尋求真理，重在通過自己的思考，真正理解圣賢經(jīng)典和尋常世故，將之內(nèi)化為自己的認識，而不是亦步亦趨，人云亦云。在王陽明看來，儒家的經(jīng)典學(xué)說，也不過是自己進行思考的積累和資料而已，無須恭恭敬敬地拜倒在權(quán)威腳下，特別是盲從那些經(jīng)過后世解讀過的所謂經(jīng)典。良知雖然也有儒家道統(tǒng)這一終極準(zhǔn)則，但是，求理的過程是個人化差異化的體驗，每個人對良知的體驗就可能不同，因此要把所有人的理解和認知統(tǒng)一到某些權(quán)威的答案之下，不是天方夜譚也是緣木求魚。正如王陽明所言，“求之于心而非，雖其言出于孔子，也不敢以之為是；求之于心而是，雖其言出于庸常，也不敢以之為非，而況其出于孔子者乎”。“夫君子之論學(xué)，要在得之于心。眾皆以為是，茍求之心而未會焉。未敢以為是也；眾皆以為非，茍求之心而有契焉，未敢以為非也。心也者，吾所得于天之理也。

王陽明對于良知的闡釋，為沖破程朱理學(xué)對于學(xué)術(shù)和人心的桎梏與束縛，奠定了基礎(chǔ)提供了條件，這必然將與“存天理，滅人欲”的理學(xué)權(quán)威相背離，為獨立之人格、自由之思想而張目。明清之際，思想界出現(xiàn)了批判君主專制極權(quán)，朦朧地要求自由、民主的思想解放潮流，掀起這一思想解放潮流的一些重要思想家，就是王艮、李贄和黃宗羲這一類的陽明后學(xué)。

良知是自由之基礎(chǔ)

程朱理學(xué)體系中，“心與理”是人的修養(yǎng)與學(xué)問的終極目的和最高境界所在。從字面上看，這一說法與王陽明“心即理”的觀點幾乎相同，但實際上卻大相徑庭。在朱熹看來，理對于人心來說具備先驗的性質(zhì)，而非現(xiàn)成的意識事實，因此，道德原理就其根源來看是先于人存在的宇宙普遍法則本身，而人的心由于受內(nèi)在氣質(zhì)及外部環(huán)境的影響，并不能與天理即道德法則完全合一。只有通過格物窮理這一過程，才能使心對于理產(chǎn)生自覺，即使道德法則進入人的全部意識和動機。在格物窮理這個過程之中，主體必須躬行踐履，嚴(yán)肅地進行道德修養(yǎng)，以祛除各種私心雜念和感性情欲的侵?jǐn)_。理在其中表現(xiàn)為外在的道德規(guī)范，而在達到對理的完全認知和內(nèi)化之前，人在遵守這一外在超驗的規(guī)范幾乎是被動的。天理與人心的這一理論上的潛在對立，再加上理學(xué)被定于一尊之后在政治上的權(quán)術(shù)之需，無視人性的實然狀態(tài)，忽略人心的內(nèi)在需求，理學(xué)必然庸俗化為陳腐的教條和僵化的說教，淪為外在的強制，禁錮人的思想和社會活力與創(chuàng)造力。

王陽明“心即理”之說，主要反對的就是朱熹的外在天理觀�！靶募蠢怼钡睦碚�，包含了“心外無理”、“心外無物”、“此心在物則為理”三大命題�？偠�論之，“心外無理”，天理是內(nèi)在而非外在的，心之本體是良知，心中之理也只是良知，除卻良知別無知，亦別無理。天理即是本心，外在的普遍規(guī)律只有滲透內(nèi)化到你的信念與情感里面，與你內(nèi)在的心靈融合，才能有效地影響、規(guī)制你的行為，若不能如此，天理成為超驗之理只能淪為空疏的概念，更甚者則成為束縛主體的桎梏。心之發(fā)動處謂之意，即所謂“動心”，意不可能實際而懸空，必須有落實的對象，而一切有意義的活動或事物都須有意識參與其中。此心在物則為理，因此，離開主體的事物是不存在的，而具體的理體現(xiàn)在心與外部世界所存在的關(guān)系中，脫離與外部世界聯(lián)系的理沒有任何意義。

具體來說，“心”主要指內(nèi)在于人這個主體里面的個體意識。個體意識本身有一個由自在到自為的發(fā)展提升過程。在這個發(fā)展提升的過程中，理性規(guī)范或道德法則通過實踐不斷規(guī)約并內(nèi)化為人的個體意識，心的靈明知覺狀態(tài)因此獲得具體內(nèi)容，而由人的潛能轉(zhuǎn)化為客觀現(xiàn)實。心與理通過這種致知過程得以融會貫通，其中，個體意識因此而獲得普遍性的品格，普遍之理也不再是與主體相對的超驗存在。陽明后來提出“良知”說，將心與理都統(tǒng)一于良知。良知既是天理，又是心之本體，因此良知被賦予了普遍性且兼具個體性，它內(nèi)在于人的主體之中，也是主體的一種能力，即知善知惡知是知非的能力，是人的內(nèi)在的道德準(zhǔn)則與行為規(guī)范，用王陽明的話來說便是：“爾那一點良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。他這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂�！薄拔彷呌霉χ磺笕諟p不求日增。減得一分人欲，便是復(fù)得一分天理，何等輕快脫灑，何等簡易�！边@種人遵從內(nèi)心的良知是人對道德的一種自覺，這與被動地服從外在超驗而異己的道德規(guī)范是有本質(zhì)區(qū)別的。每個人遵從內(nèi)心的準(zhǔn)則即是自律也是自由，這種對于內(nèi)在道德法則的踐履，就是自由的主體能獲得的輕快脫灑與簡易的自由，“穩(wěn)當(dāng)快活”的精神愉悅也因之而得到體驗。當(dāng)天理的制約和規(guī)范出自于人的主體之外時，主體便不是自由的，因此會因種種束縛而感到痛苦。不是發(fā)自內(nèi)心的遵從外在規(guī)范，使得人們時常不能知行合一，或是表現(xiàn)得很虛偽。

當(dāng)一個人心口不一，言行不一，因遵從規(guī)范而感到痛苦時，他顯然是不自由的，正如陽明所說：“圣人之學(xué)，不是這等捆縛苦楚的，不是妝作道學(xué)的模樣�！备�進一步說，將天理當(dāng)作外在的強制，就會把善惡看作是物的屬性，這也是人不自由的一個重要原因。如果善惡是外物的屬性，為善去惡的必然路徑就是要去格盡萬物以求善惡之理，所做的一切都不是發(fā)自本心良知，善惡準(zhǔn)則即是一種外在于我的強制，為了規(guī)避這種強制，偽善和假道士必然成為流俗。王陽明批判了世儒將善惡看作外物的屬性，以至于終日馳求于外是不得要領(lǐng)的。王陽明認為善惡不是外物的屬性，客觀事實物并無善惡之分，只有人這個主體才有善惡之別。人這個主體能夠遵循天理（即良知）而行就是善，反之便是惡。只要人遵循內(nèi)心的良知，對于外物當(dāng)去則去之，當(dāng)為則為之，這當(dāng)然是一種自由的實現(xiàn)。對于這種善惡之理，在《傳習(xí)錄》中“侃去花間草”一節(jié)得到了具體闡述：

侃去花間草，因曰：“天地間何善難培，惡難去？”先生曰：“未培未去耳�！鄙匍g，曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。”侃未達。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復(fù)以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯�！痹唬骸叭粍t無善無惡乎？”曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善�！�…圣人無善無惡，只是‘無有作好’，‘無有作惡’，不動于氣。然‘遵王之道’，‘會其有極’，便自‘一循天理’，便有個‘裁成輔相’�！痹唬骸安菁确菒海�即草不宜去矣。”曰：“如此卻是佛、老意見。草若有礙，何妨汝去？”曰：“如此又是作好作惡�！痹唬骸安蛔骱脨�，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循于理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般�！痹唬骸叭ゲ萑绾问且谎�于理，不著意思？”曰：“草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處。”曰：“然則善惡全不在物？”曰：“只在汝心。循理便是善，動氣便是惡�！痹唬骸爱吘刮餆o善惡�！痹唬骸霸谛娜绱�，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將格物之學(xué)錯看了，終日馳求于外，只做得個義襲而取，終日行不著，習(xí)不察。”

從這段對話不難看出，王陽明認為出于一己之利、一己好惡來判斷的善惡是錯誤的，天理本是無善惡之別的，只是人的意念分辨出了善惡。如果人的意念不動，則世上萬物則無善惡之分，這才是人能達到的至善境界。善惡的觀念只存在于你的心里而不在具體的事或物上，世上的大儒們在事或物上要格出善惡天理，無疑是舍本逐末，搞錯了對象。上述可見，“良知”說與朱熹的“天理”說針鋒相對，王陽明用內(nèi)在的、具有個體性的普遍良知代替了朱熹的外在的、超驗的天理，良知作為內(nèi)在于主體的道德準(zhǔn)則，破除了外在天理對人的束縛與桎梏，當(dāng)人以良知為標(biāo)準(zhǔn)進行道德踐履，是人作為獨立個體獲取良心自由的基礎(chǔ)，也是道德主體得以實現(xiàn)自由的前提，這是王陽明自由思想的基石所在。

知行合一是自由之初發(fā)

王陽明的“知行合一”說是其思想體系中自由基因得以進一步闡釋的關(guān)鍵。王陽明闡釋“知行合一”時曾說：“知是行之始，行是知之成”，正如前面所闡釋的那樣，良知不僅僅是人進行道德踐履時的道德法則與內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，而且也是有待轉(zhuǎn)化為實際行動的意念和欲求，人進行道德踐履這一行為本身就是良知的自然流露。良知不僅是準(zhǔn)則，而且是動機，是動機與內(nèi)在準(zhǔn)則的統(tǒng)一體，因此，人在良知的召喚和指引下所進行的一切實踐，都是完全符合自己意愿的，所以人是處于自由狀態(tài)的。與“行”合一的良知不僅僅是道德理性，更是道德情感，正因為如此，人在做良知指引下的“行”時才會有“穩(wěn)當(dāng)快樂”。即所謂：人有孝之知，則必欲對父母行孝；有忠君之知，則必欲對君主盡忠�！按诵娜魺o人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個清的道理�！�…須是有個深愛做根，便自然如此”。

“自由”一詞本身就包含了行動在內(nèi)，如果主體不能實踐他所認為的善，那么他顯然不是自由的。如果良知永遠只停留于一種知覺，那么就不能稱之為自由。王陽明提出“知行合一”，正是針鋒相對地反對不能將對善的認識付諸實踐的不自由。王陽明說：“古人所以既說一個知又說一個行者，只為世間有一種人；懵懵懂懂地任意去做，全不解思維省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已，補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足。今人卻就是要將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行，我如今且去講習(xí)討論做知的功夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知�！�

對于蕓蕓眾生中的大多數(shù)普通人來說，他們既有行善的意愿，也有作惡的動機。當(dāng)人們做了惡事，或者說沒有依照本心良知去行善事時，如果沒有外在壓力逼迫，他們的行為也是完全出自于自己的意愿，那么他們此時的所作所為是不是自由的呢？在某種意義上來說，人遵從那種不屬于良知的意愿和動機而作出的行為，在王陽明看來它們無非都是出自于私心物欲而非本心良知，是由于私欲蒙蔽了本真的“我”而產(chǎn)生的，因此其行動得以實施并非真正的自由，反而是對自由的阻礙，這種行為或行動甚至不是有益于自己的口腹勝利之欲，而是有害于自己身體健康的。當(dāng)人們受物欲而不是良知驅(qū)使時，人的行為是為了軀殼以外的事物，而不是為了自己。當(dāng)人“終日向外馳求，為名為利”時，是將欲求能力的客體作為自身意志的規(guī)定根據(jù)，因而是為因果規(guī)律所制約而不自由的。只有人是為了“真己”而行動時，才會是自由的，而這個“真己”就是心之本體，也就是良知。這在《傳習(xí)錄》中有一段話作出了闡述：

蕭惠問：“己私難克，奈何？”先生曰：“將汝己私來，替汝克�！毕壬�曰：“人頂有為己之心，方能克己；能克己，方能成己。”蕭惠曰：“惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？”先生曰：“且說汝有為己之心是如何？”惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為個軀殼的己，不曾為個真己�！毕壬�曰：“真己何曾離著軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目口鼻四肢？”惠曰：“正是，為此，目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克�！毕壬�曰：“美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發(fā)狂，這都是害汝耳目口鼻四肢的，豈得是為汝耳目口鼻四肢？若為看耳目口鼻四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動。必須非禮勿視聽言動，方才成得個耳目口鼻四肢。這個才是為著耳目口鼻四肢。汝今終日向外馳求，為名為利，這都是為著軀殼外面的物事�！�

王陽明認為欲或物欲障礙遮蔽了人本來明覺的先天良知是人不能聽到其良知召喚而自由行動的根源，使主體“己私難克”，不能“為己”。所以要達到自由，就要主體用“知行合一”、“事上磨練”的功夫，以“存天理，去人欲”。而人欲的表現(xiàn)，用王陽明的話說，就是好色之心、好貨之心及好名之心等。王陽明認為：“人心本自說理義，如目本悅色，耳本悅聲�！闭�、善、美等道德準(zhǔn)則對于人的本心良知來說本是應(yīng)有之義，自覺自愿地遵守這些道德法則并不會產(chǎn)生束縛之感、厭惡之情。但是，在物欲的障蔽下，為私欲所牽引而舍心逐物、馳求于外，主體就不會再對道德法則的踐行有愉悅之情而只是機械被動地遵守，如此一來，人這個主體便陷入了不自由的狀態(tài)，即所謂“惟為人欲所蔽所累，始有不說”。要解決私心物欲蒙蔽本心良知這一問題，就不得不“存天理，去人欲”，所以陽明說到：“今人欲日去，則理義日洽俠，安得不說？”“吾輩用功只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復(fù)得一分天理，何等輕快灑脫，何等簡易�！边@里所提到的輕快灑脫和簡易無疑就是人自在自由的表現(xiàn)。“知行合一”的工夫則是去人欲復(fù)天理的根本路徑，將過猶不及好色好貨好名的私心，以及發(fā)之過多的七情六欲掃除并加以節(jié)制，才能復(fù)明本心良知，達到自由的境界。這正是“知行合一”之說的宗旨所在。所以王陽明說：“我今說個‘知行合一’，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨。”

如上所述，王陽明常說“存天理，去人欲”，這與正統(tǒng)理學(xué)的“存天理去人欲”在字面上并無區(qū)別，但仔細分辨則不難發(fā)現(xiàn)，不管“二程”與朱熹的初衷如何，理學(xué)到明代已經(jīng)教條化陳腐化了，“去人欲”成為要根除人的本性欲望的烏托邦強制標(biāo)準(zhǔn)，而王陽明的“存天理，去人欲”之說中，“人欲”即人作為動物的本能欲望的合理性得到了一定程度的承認。王陽明對于人性的本能欲望并沒有抱有一種近乎道德潔癖式的貶低，而是承認其合理性并對之采取寬容的態(tài)度。在王陽明看來。人對聲、色、貨、利的欲求本能，喜怒哀樂等七情六欲都是自然而合理的。人對于聲、色、貨、利的合理追求會讓人的良知更加精明練達，七情六欲則是良知的自然情感流露而沒有善惡之分。但是，無論是聲、色、貨、利，還是七情六欲，都不能過猶不及地沉溺于其中，一旦有過分的好聲、好色、好貨、好利之心，七情六欲無有所節(jié)制，那么它們便淪為蒙蔽良知的一己私欲，這就需要去除它們以復(fù)明本心良知了，這在《傳習(xí)錄》中有這樣的闡釋：“問：‘聲、色、貨、利，恐良知亦不能無。’先生曰：‘固然。但初學(xué)用功，卻須掃除蕩滌，勿使留積，則適然來遇，始不為累，自然順而應(yīng)之。良知只在聲、色、貨、利上用功，能致得良知精精明明，毫發(fā)無蔽，則聲、色、貨、利之交，無非天則流行矣�！�”王陽明又說：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情。但要認得良知明白�！�…七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡；但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽�！薄按蟮制咔樗�感，多只是過，少不及者，才過便非心之本體�！�

王陽明說“行是知之成”，也就是說人的自由行動要出自自己自由的本心良知，自由的本心良知由人的自由行動來踐履并最終完成，那么此時的人是自由的。王陽明的上述觀點，雖然未對正統(tǒng)理學(xué)作出直接而激烈的批判和否定，但在事實上卻是為個性自由的萌芽、良心自由的發(fā)軔奠定了理論基礎(chǔ)，由他的后學(xué)所發(fā)展，明清之際的思想解放浪潮因之而起。

致良知是自由之完成

在經(jīng)過對“良知”和“知行合一”的簡要分析后，我們可以得出這樣一個簡單結(jié)論，那就是在王陽明看來，“良知”是人這個主體可以獲得自由的基礎(chǔ)，然而由于私心物欲的誤導(dǎo)和蒙蔽，大部分普通人是未能獲得自由狀態(tài)的�！爸�行合一”所闡述的是，“良知”不僅是人得以實現(xiàn)自由的基礎(chǔ)，還是一種促成行動的內(nèi)在動機，“良知”始終在試圖引導(dǎo)主體進行實踐踐履，并在這樣的實踐踐履中得以展現(xiàn)出來，達到明覺自然的自由狀態(tài)。

“致良知”，就是要將自然流露為道德情感的良知復(fù)明使其昭然明覺，讓人心中的良知沒有任何私心物欲蒙蔽和障礙，得以在人的行為和客觀世界中充塞流行。“良知”的充塞流行包含兩個方面：一方面，人的良知得以昭然明覺，充塞流行于宇宙之間與天理合一；另一方面，人這個主體將昭然明覺的良知致于世間的萬事萬物，使得世間的萬事萬物皆合其宜而得其正，符合良知天理的規(guī)范。

在王陽明看來，當(dāng)一個人得其法而致良知達到極致時，他的一言一行無時無刻無不符合他的良知規(guī)范，一個人受本心良知指引而言行，便會心安理得而自快和自足；反之，一個人如果不能“致良知”，他的言行不能符合本心良知的召喚和規(guī)范時，那么便時時刻刻都處于一種惴惴不安的惶恐狀態(tài)，因此就談不上自快和自足。正如王陽明在《答歐陽崇一書》中所言：“能致良知，則心得其宜矣，故‘集義’亦只是致良知。君子之酬酢萬變，當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，當(dāng)生則生，當(dāng)死則死，無非是致其良知，以求自慊而已�！本拖褚粋�以偷盜為生人的盜賊，雖然從事著偷偷摸摸的行當(dāng)以謀生，但是如果你直接稱呼他為盜賊，他也會忸怩且難為情，因為他的本心良知告訴他這是一個非法的行當(dāng)，因此，一個因自己的所作所為違背本心良知感到扭捏和羞愧的人，顯然是良心不安且是不自由的。一個人能夠致良知是自由的，擴充良知到昭然明覺之后，這個人就達到了“當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，當(dāng)生則生，當(dāng)死則死”的境界。

綜上所述，人的自由并不是毫無限制地隨心所欲，而是一個人無論處于什么境地，無論面對著怎么樣的現(xiàn)實環(huán)境，他都會聽從自己內(nèi)心的召喚而行動，去做自己應(yīng)當(dāng)做的。這種遵從并非外界強加的義務(wù)和強制，正是這種由內(nèi)而外的自覺行動使得自己的心自快自足，也就能夠達到“當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，當(dāng)生則生，當(dāng)死則死”這種從心欲而不逾矩的自由境界。

作為人的認識實踐對象主體的客觀世界是與人這個主體是一體的，因此人僅僅能夠依照自己的內(nèi)心召喚和內(nèi)在準(zhǔn)則行事，那只是人獲取自由狀態(tài)的第一步。因為客觀世界仍是自在的，雖然人的認知和實踐可以作用于它，但它并未按人的良知來運行，仍然是人的自由的阻礙。就此而言，“致良知”說的意義并不僅僅在于要體認自己的本心良知，即王陽明在《答顧東橋書》中所言的“致吾心之良知”，更為重要的則是要依“良知”而行，自覺實踐這“良知”，也就是“致良知”于世間萬事萬物，用王陽明的話來說就是：“誠意之本又在于致知也。所謂人雖不知而己所獨知者，此正是吾心良知處。然知得善卻不依這個良知便去做，知得不善卻不依這個良知便去不做，則這個良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知即不能擴充到底，則善雖知好，不能著實好了；惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠？”他告誡弟子們：“爾那一點點良知是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是、非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去�！彼�以說，人在為學(xué)處世中，只有既知且行，才能把自己的本心良知“擴充到底”，知道是非善惡，并依照這樣的標(biāo)準(zhǔn)認認真真仔仔細細地去所言所行，唯此方能達到理想的人格境界。

“致良知”到其昭然明覺處，便可以認識到天下萬物都是我良知的對象，事事物物都在我的良知的發(fā)用流行之中，因此天下萬物與我一體無間，無物我之分。正如王陽明所說：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念�！比怂�在的世界是人所能認識和實踐到的客觀世界，客觀世界要獲得存在意義就不能離開人的認識和實踐，同樣，人離不開客觀世界，因為只有在客觀世界中人才能得以生存和發(fā)展�？陀^世界參與構(gòu)成了人的存在，人和客觀世界是一體的。正如王陽明所言：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？”就此而言，人要達到絕對自由的境界，還要理解“致良知”另一方面的意義，即“致吾心良知之天理于事事物物”，以使“事事物物皆得其理”。以“致良知”而賦予世間萬事萬物以本心良知之天理，從人自身來說是良知昭然明覺而無私心物欲之蔽，從客觀世界來說是萬事萬物都合其宜得其正，萬事萬物才能經(jīng)由天理與人這個主體完成統(tǒng)一，這便是圣人的“位天地育萬物”的絕對的自由境界。

王陽明在其后期所提出的“致良知”說，是“良知”和“知行合一”說的進一步提升和完善，是人這個主體從不自由狀態(tài)到自由狀態(tài)的唯一路徑。具體來說，就是人的本然良知要通過知行合一的功夫走向“致良知”，才能最終達到自由狀態(tài)。事實上，“知行合一”與“致良知”二者是基本一致的，是同一個過程的兩個方面，只是側(cè)重點有所不同。兩者的一致之處在于，它們表述的都是本然狀態(tài)的良知通過道德踐履擺脫私心物欲蒙蔽而走向明覺的過程，不同之處則在于“致良知”關(guān)注的是主體如何在道德踐履中將本然良知推行于萬物，并使良知復(fù)明達到明覺狀態(tài)，在這一過程中人同時也隨之獲得了自由，“致良知”的完成即是人獲得完全自由的終極狀態(tài)，是一種偉大高遠的圣人境界。